explorations - nouveaux objets - croisements des sciences

L'auteur

Roberto Finelli

Università Roma 3

rfinelli [chez] uniroma3.it

Référence

Roberto Finelli, « La négation entre l’absolu et le relatif : philosophie et psychanalyse », Influxus, [En ligne], mis en ligne le 21 novembre 2012. URL : http://www.influxus.eu/article544.html - Consulté le 17 octobre 2017.

La négation entre l’absolu et le relatif : philosophie et psychanalyse

par Roberto Finelli

Résumé

Aux origines de la philosophie grecque, l’absolutisation du négatif, ou l’absolutisation du non-être, a pesamment conditionné l’histoire entière de la philosophie occidentale. Pour cette raison il est possible d’interpréter une grande partie du développement de la philosophie grecque comme un progrès dans l’affranchissement des réifications linguistiques d’origine pré - ou extra - philosophique, dans la libération de la pensée du poids des symboles et paroles transformés en principes ontologiques et configurations de la réalité extralinguistique: et spécifiquement comme progressive transition au-delà de l’absolutisation archaïque de la négation, en direction de sa relativisation et de la compréhension de sa polysémie. De manière analogue - mais à travers un chemin renversé - le passage de la conception freudienne à la conception lacanienne de l’activité mentale, représente, dans l’histoire de la psychanalyse une véritable fracture, qui est aussi à mon avis une régression, et cette fracture est intimement liée à une différence entre deux conceptions de la négation ou du non-être. Surtout aujourd’hui, il n’a pas cessé d’être nécessaire de réaffirmer la fonction critique et thérapeutique d’une philosophie capable de s’opposer polémiquement à chaque absolutisation ou réification des signes verbaux.

1. Titre partie

La prémisse de cette communication est la conception de la philosophie élaborée par Wittgenstein. Pour le penseur autrichien, et particulièrement dans ladite deuxième phase de sa pensée, la fonction essentielle de la philosophie est celle, critique et thérapeutique en même temps, d’affranchir l’humanité des illusions linguistiques, c’est-à-dire des maladies engendrées dans la pensée par la méprise des instruments communicatifs que les langues naturelles en même temps lui mettent à disposition et lui imposent. Ce que j’essayerai de faire ici, c’est justement d’appliquer cette conception du philosopher comme procédure critique et thérapeutique à la compréhension d’un épisode initial mais crucial de l’histoire de la philosophie. On peut définir cet événement théorique originaire comme l’absolutisation du négatif, ou l’absolutisation du non-être, et son importance relève du fait que, en vertu de sa nature initiale et fondatrice, cette opération a pesamment conditionné l’histoire entière de la philosophie occidentale.
Au sujet des débuts de la philosophie, et plus précisément du commencement grec de la philosophie occidentale, les opinions des philosophes sont fort divergentes. Dans le sillage de Nietzsche, Martin Heidegger a lu, par exemple, la philosophie grecque présocratique comme l’expérience d’une plénitude de vérité et d’une authenticité de vie qui ont été oubliées et trahies par l’histoire suivante de la civilisation et de la culture, de la pensée discursive et de la science représentative. Au contraire, avec son idée d’un sens progressif de l’histoire, d’une histoire conçue comme approfondissement de la compréhension que l’Esprit a de soi-même, Hegel a bien interprété la philosophie présocratique comme un lieu de la pensée, mais d’une pensée qui, précisément à cause de son caractère originaire, ne peut qu’être encore pauvre et abstraite, c’est-à-dire dépourvue de raffinement, d’articulations et de distinctions. Dans cette même perspective, du commencement comme expérience abstraite et pauvre de distinctions et médiations, la genèse de la philosophie grecque a été lue aussi par un philosophe et éminent spécialiste italien de philosophie ancienne, Guido Calogero. Contre l’interprétation crypto-religieuse heideggérienne, Calogero comprit que la philosophie n’a pas pu naître innocente et pure comme Athéna de la tête de Zeus, comme une vérité proche de la vraie source des choses, mais profondément conditionnée par les cultures religieuses, magiques, cosmogoniques qui l’ont précédée [1]. De même que pour un autre grand historien de la philosophie et des idées, Cassirer, auteur de la Philosophie des formes symboliques, ainsi, selon le penseur italien, la philosophie naît très proche d’une mentalité archaïque [2]. Les fragments d’Anaximandre ou de Thalès, de Parménide ou d’Héraclite conservent encore les traces d’une fusion entre symbole et symbolisé, entre langage et réalité, justement là-même où l’on trouve dans les expressions linguistiques rituelles et les formulations magiques, une modalité de la pensée dans laquelle les mots se laissent encore difficilement distinguer des choses, où ils ne signifient pas la réalité mais l’évoquent ou la produisent eux-mêmes. Une modalité dans laquelle, par exemple, le prénom de l’Hélène homérique, l’Hélène de Troie, est dit par les poètes et les aèdes « nom véridique », parce que la vraie identité et l’histoire d’Hélène, « destructrice de navires », est déjà comprise dans le nom « $\varepsilon\lambda\acute\varepsilon\alpha\upsilon\zeta$ », lu comme composé de « $\varepsilon\lambda\alpha\omega$ » (détruire) et « $\nu\alpha\upsilon\zeta$ » (navire).
C’est ainsi que, dans le domaine de cette mentalité archaïque encore profondément enveloppée dans la conception d’une coalescence originaire, d’une unité indissociable entre réalité, vérité et parole, et donc dans l’ignorance de la nature symbolique et arbitraire du signe linguistique, que l’on peut comprendre le geste théorique avec lequel Parménide déclara solennellement l’indicibilité et l’inconcevabilité du non-être. Pour l’archaïque Parménide, le « non-être » n’est pas un « ne pas être » ceci ou cela, une négation déterminée par la relation avec la chose niée, mais une négation abstraite de tout contexte communicatif concret : une négation isolée, hypostasiée et absolutisée, qui renvoie à un vide absolu de réalité, un trou noir qui ne peut être, justement, ni pensé ni prononcé. Si d’une part, l’acte d’affirmer comme existant et réel ce qui n’est rien d’autre que la négation de chaque existence et réalité est sans doute un acte contradictoire, d’autre part la possibilité ou pensabilité de cette contradiction, c’est-à-dire la légitimité de la dénonciation de son illégitimité, sont fondées seulement sur ce que j’ai appelé l’absolutisation du négatif, sur le caractère indéterminé et absolu de la négation. Le fondement refoulé de la primauté et de l’absoluité de l’« Être » parménidien, et donc de la vision entière de la réalité élaborée par l’éléate, est alors l’interdiction de penser le non-être. Principe et totalité du réel ne peut être que l’Être : ou mieux, un être universel et absolu, clos en lui-même, qui ne peut jamais s’entremêler ou s’imbriquer avec le non-être. Mais si chaque chose singulière est elle-même seulement en tant qu’elle se distingue des autres choses, en tant qu’elle « n’est pas » les autres, et donc aussi en tant qu’union contradictoire de l’Être et du non-Être, le monde des réalités particulières et concrètes finit par être distingué et scindé de celui de l’Être, et pour ne pas pouvoir être pensé que comme inatteignable par la pensée, ni dit autrement que comme ineffable.
Comme on l’a vu, c’est à l’absolutisation de la négation, ou réification du non-Être, que l’on doit imputer le divorce entre le monde de l’Être et celui des êtres, au pluriel, et donc la transformation pathologique de l’« est », c’est-à-dire une formation verbale, un symbole du langage, en l’« Être », avec l’E majuscule, c’est-à-dire un principe ontologique, une structure de la réalité. On a vu en outre que, une fois absolutisés, le non-être et la négation ne peuvent qu’être refoulés ou niés. La philosophie parménidienne est alors bien une philosophie de l’identité ; pourtant, cette valorisation de l’identité ne peut passer qu’à travers une radicale dévalorisation des différences, et donc du devenir, puisque la différence est l’unité contradictoire d’être et non-être, et le devenir est une différenciation, un passage de l’être au non-être. Si seul l’Être, un et éternel, est réel et scientifiquement intelligible, alors les choses singulières, avec leur pluralité et temporalité, doivent être reléguées dans le monde des opinions, à cause de l’inintelligibilité de leurs différences, comme aussi de leur génération ou corruption. Conçue comme coïncidence immédiate avec soi-même, l’identité coïncide aussi avec le refus de toute altérité ou altération. Cette exclusion de toute diversité ou diversification, devenant le critère fondamental du vrai et du réel, est aussi l’expulsion de tout ce qui est pour nous réel dans le monde de la doxa, un monde d’opinions qui sont toutes équivalentes, parce que toutes également privées de toute valeur véritative. Le monde de la vérité, de l’identité, de la permanence, donc, « n’est pas » celui des opinions, des différences, des relations et des changements. Mais si le premier monde est la négation du deuxième, et l’un est l’autre de l’autre, alors leur différence se révèle constitutive de l’identité du premier non moins que du second. L’Être ne peut être pensé comme absolu, identité sans différence, si non refoulant, niant sa relation constitutive avec le non-être. Si le non-être, absolutisé, doit devenir « tabou », c’est parce que son refoulement, ou négation, est le fondement caché de l’absolutisation de l’être.
C’est seulement avec le parricide accompli par Platon que la philosophie grecque commence à s’émanciper de l’interdit parménidien de prononcer la négation, et donc de l’opposition abstraite et inarticulée entre deux mondes que cette interdiction implique. Dans le Sophiste, Platon soustrait le « non-être » à la substantialisation opérée par Parménide en identifiant le signifié de « négation » avec celui d’altérité ou diversité. Le « non-être » n’est plus quelque chose d’ontologiquement, radicalement opposé à l’ « être », mais signifie désormais seulement la relation de diversité entre une chose déterminée et les autres, autrement déterminées. Le non-être platonicien, étant un non-être non plus absolutisé mais relatif, n’exprime plus un trou noir de réalité, mais le lien qui joint, dans la réciprocité de leur différence, deux ou plus êtres, tous positivement existants. C’est-à-dire qu’il exprime la nature une et en même temps duale de l’identité, parce qu’il n’y a aucune identité en-deçà du lien de distinction sur lequel elle se fonde, ni aucune reconnaissance de cette identité sans la reconnaissance de cette fondamentale relation avec l’autre. C’est vrai, Platon assigne à ce qui, selon lui, constitue le monde de la réalité et de la science, c’est-à-dire au monde des idées, les mêmes caractéristiques que Parménide avait assignées à l’Être, à savoir la parfaite immutabilité et l’éternelle coïncidence avec soi. Néanmoins, il articule l’Un parménidien dans la multiplicité des idées, et définit la dialectique comme la science philosophique qui étudie les relations de compatibilité et d’incompatibilité, de connexion et d’exclusion, d’implication et de subordination des idées entre elles. Le monde de l’être, de l’identité, de l’intelligibilité devient ainsi un monde de déterminations, de différences, de relations. Et cette réfutation de l’unicité inarticulée de l’être prend sa source en Platon précisément dans la relativisation du « non-être » et de sa sémantique.
Commencée avec Platon, cette émancipation de la pensée des terreurs monistes d’une parole traduite archaïquement en réalité ne s’achève qu’avec Aristote. Non seulement, d’une part, Aristote redonne dignité ontologique et épistémologique, avec sa Physique, au monde du mouvement et du changement, pour l’explication duquel avec le couple puissance-acte, il ouvre des nouvelles voies interprétatives par rapport aux difficultés parménidiennes et platoniciennes de concevoir génération et corruption comme passage de l’être au non-être. Mais surtout, d’autre part, il approfondit avec ses écrits logiques et métaphysiques, la polysémie de la négation, la multiplicité des sens ou des formes dans lesquelles elle peut être employée par le langage. D’ailleurs, en partant toujours de l’expérience et du savoir commun pour les conduire aux niveaux les plus élevés de l’abstraction scientifique, la philosophie d’Aristote se termine souvent en une clarification de plusieurs modalités dans lesquelles catégories et expressions linguistiques peuvent être concrètement employées et signifiées. « $\tau o \; o \nu \; \pi o \lambda\lambda\alpha\kappa\omega\zeta \; \lambda\acute\varepsilon\gamma\varepsilon\tau\alpha\iota$ », dit Aristote dans sa Métaphysique : l’être, l’ « est », est dit en une pluralité de sens. Le non-être aussi est dit en une analogue pluralité de sens. Le « non est » exprime en effet pour Aristote : 1) le non-être comme faux, quand le discours porte sur quelque chose qui existe dans le langage ou dans la représentation subjective, mais pas dans la réalité ; 2) le non-être comme copule, c’est-à-dire la négation de l’inhérence d’un certain prédicat à un certain sujet ; 3) le non-être comme privation, « quand une chose n’a pas quelque attribut qu’elle-même ou son genre devraient avoir pour leur propre nature » (Métaph., $\Delta$, 1023b, 22-25). C’est alors grâce à cet approfondissement de la diversité des sens de l’être et du non-être, qu’Aristote parvient dans le livre ? de la Métaphysique à l’un des résultats les plus profonds et influents de sa philosophie, c’est-à-dire la définition de la contradiction comme l’impossible conjonction, dans la même unité de temps, de deux jugements dans lesquels le même sujet est uni au même prédicat avec une copule dans un cas positive et dans l’autre négative. En outre, si on tient compte de la distinction à laquelle Aristote est parvenu, entre jugement négatif (A n’est pas B) et infini (A est non-B), on peut comprendre à quel point de raffinage sa réflexion sur la nature polysémique de l’être et du non-être est arrivée, et combien elle est désormais loin de l’hypostase substantialiste du non-être, avec laquelle Parménide avait hypothéqué le chemin entier de la philosophie grecque. En bref, il est possible d’interpréter l’histoire entière de la philosophie grecque comme progrès dans l’affranchissement des réifications linguistiques d’origine pré ou extra-philosophique, dans la libération de la pensée du poids des symboles et paroles transformés en principes ontologiques et configurations de la réalité extralinguistique ; et spécifiquement, comme progressive transition au-delà de l’absolutisation archaïque de la négation, en direction de sa relativisation et de la compréhension de sa polysémie. Même si les limites de cette émancipation, ainsi que la continuité avec la tradition archaïque et sa valorisation de l’identité, se manifestent encore avec toute leur force dans la définition aristotélicienne de la substance comme principe de la réalité : to ti hén einai, la substance se pose, selon cette expression, comme l’être qui était, à savoir l’être qui, au-dessous du passé du temps et des changements, demeure inaltéré dans sa coïncidence avec lui-même.

2. Titre partie

Dans la deuxième partie de notre colloque, j’abandonne le terrain de la philosophie ancienne pour développer quelque considération dans le domaine, plus proche de nous, de la psychanalyse. Et je fais cela dans le but de confirmer de façon inverse, à travers un chemin renversé, la thèse selon laquelle, si l’absolutisation des signes linguistiques, et en particulier de la négation, est un obstacle à la pensée et au progrès scientifique, alors la relativisation et contextualisation des mêmes symboles linguistiques s’impose comme la condition de la libération de l’expérience et de sa dicibilité. Mon intention, je l’ai dit, est de confirmer ma thèse à travers un chemin inversé par rapport à celui que nous avons parcouru pendant notre rapide excursion dans le terrain de la philosophie grecque. A mon avis, en effet, le passage de la conception freudienne à la conception lacanienne de l’activité mentale représente dans l’histoire de la psychanalyse une véritable fracture qui est aussi une régression, et cette fracture est intimement liée à une différence entre deux conceptions de la négation ou du non-être. Si Freud se sert d’un concept concret et relatif du non-être, Lacan, avec l’influence cachée mais profonde exercée sur lui par la pensée de Heidegger, n’a pas eu de scrupules à remettre en jeu, dans la théorie et l’expérience clinique de la psychanalyse, des termes absolus comme le Grand Autre, le Non-être, le Néant, en poussant ainsi la science freudienne sur un niveau qui n’est pas le sien, mais celui de l’ontologie.
La fonction de la négation à l’intérieur de la construction freudienne de la psyché humaine est fondamentale. Ce n’est pas par hasard qu’en 1927, Freud dédie à la négation un essai bref mais bien significatif, intitulé justement Die Verneigung, ou La négation. Mais en dehors de cet essai, c’est de son œuvre entière qu’émerge l’importance de la négation comme acte constitutif même de la pensée entière et de toute capacité symbolique de l’être humain. Déjà en 1895, dans un de ses premiers écrits, Projet pour une psychologie, un essai qui n’est déjà plus neurologique mais pas encore psychanalytique, Freud théorise que la faculté de penser naît quand l’organisme renonce à une modalité primaire et hallucinatoire de satisfaction de ses besoins. Sous la commande absolue du principe du plaisir, quand l’esprit primaire en avertit le besoin, il tend à fantasmer sur la scène d’une satisfaction déjà expérimentée, à la reproduire hallucinatoirement, comme si la représentation intérieure était l’objet même. Seulement en accueillant les avertissements du principe de réalité, l’esprit devient capable de tolérer la perte de l’omnipotence imaginaire et solipsiste originaire, de tolérer l’objet vide, c’est-à-dire le fait que le sein ou la chose gratifiante ne soit pas présente, que la satisfaction du besoin ne soit pas immédiate, et qu’une activité récognitive et réflexive sur le contexte environnant se rend alors nécessaire, activité qui est à l’origine de la pensée. Cette pensée est intrinsèquement symbolique, parce que ses raisonnements ou jugements portent sur un non-être, une absence : une absence, il faut remarquer, qui n’est pas une absence absolue, mais relative seulement à l’objet désiré, l’objet d’une satisfaction précédemment éprouvée. D’une part, alors, on peut affirmer que la pensée, la capacité symbolique-linguistique de l’esprit humain, naît précisément comme réponse à une double exigence, l’exigence de distinguer entre elles les représentations des choses comme présentes et les représentations des mêmes choses comme absentes, entre sensation ou perception et imagination ou mémoire, et l’exigence de lier entre elles ces représentations ou images mentales des choses absentes, dans le but de rendre possible une orientation de l’action qui soit cohérente avec la réalité extérieure, avec une satisfaction différée mais réelle, non hallucinatoire du besoin. D’autre part, on doit reconnaître que la fonction de la pensée, de la conscience, est inséparable de celle de la négation, comme capacité de l’esprit de se référer aux choses en tant que non présentes, d’en reconnaître l’absence, en reconnaissant ainsi aussi que la pensée, le Moi, n’est pas le monde.
Ce passage de l’esprit d’un processus primaire ou primitif, à un secondaire ou plus mûr, est aussi caractérisable pour Freud comme le passage de l’appareil psychique d’une première phase, dans laquelle il fonctionne de façon dominante selon la pratique de la négation comme opposition/exclusion, à une deuxième phase, caractérisée par un psychisme qui se structure sur la prévalence de la fonction proprement symbolique de la négation même : comme le passage de la psyché, donc, d’une topologie et d’une pratique structurées surtout sur l’opposition « dedans/dehors » à une configuration plus articulée et complexe. Le « Moi-plaisir » scinde le monde entre ce qui est intérieur et ce qui est extérieur, en plaçant à l’intérieur tout ce qui donne plaisir, qu’il peut manger et assimiler, et à l’extérieur tout ce qui donne douleur et qu’il veut cracher et rejeter hors de soi. Obéissante aux plus archaïques pulsions orales, la scission/répulsion est l’opération constitutive de l’esprit, sa modalité plus primitive, conformément à laquelle le Moi se constitue originairement comme identification symbiotique avec soi de tout ce qui est bon et expulsion hors de soi de tout ce qui est méchant. Dans le Moi le plus évolué, ou « Moi-réalité », qui a désormais dépassé l’omnipotence du principe de plaisir et pour lequel la satisfaction ne peut plus être simplement hallucinatoire, la distinction dedans-dehors est subordonnée et ré-fonctionnalisée à la distinction réel/non-réel. « Le non-réel, écrit Freud, le simplement représenté, le subjectif, n’est que en dedans ; l’autre, le réel, est présent aussi en dehors. […] L’expérience nous a montré qu’il n’est pas seulement important de savoir si une chose (objet de satisfaction) possède la « bonne » propriété, donc mérite l’acceptation dans le Moi, mais aussi de savoir si elle existe dans le monde extérieur, de sorte qu’on puisse s’en emparer au besoin » [3]
Comme accueil dans l’esprit de l’ « objet vide », de la non-réalité, on a vu que la négation est pour Freud fondatrice de la pensée et de l’entière symbolisation linguistique qui en dérive. La pensée, c’est-à-dire la fondamentale fonction symbolique de l’esprit, est tout un avec sa capacité de se rapporter au non-être de l’objet de satisfaction, de le symboliser. Sans cette fonction, sans cette capacité à se rapporter à l’absence de l’objet en la symbolisant et donc à l’insatisfaction et à la douleur comme quelque chose d’intérieur, l’esprit demeure dans une modalité archaïque et pathologique de dysfonction, caractérisée par la scission et l’expulsion de tout ce qui est autre que soi. Le « Moi-plaisir » ne mûrit pas, il ne se développe pas en « Moi-réalité ».
En tant qu’absence de l’objet, ou présence de la non-chose, la négation est donc pour Freud à la base de la formation de la pensée. Pour Wilfred Bion, psychanalyste postfreudien élève de Melanie Klein, cette même capacité à tolérer la non-chose devient l’instrument fondamental pour l’approfondissement de la nature relationnelle, outre que logique-symbolique, de l’esprit humain et de sa genèse. Bion joint la négation à la rêverie, à la capacité de la mère ou de celui qui exerce la fonction maternelle, d’apercevoir les besoins ou les peurs de l’enfant, de les accueillir au-dedans de soi, de les déchiffrer et identifier, et de les redonner à l’enfant une fois compris et mitigés par rapport à leur originaire violence. C’est seulement cette relation primaire avec un autre que soi, cet aller-retour d’émotions primaires, qui consent alors de tolérer la non-chose, en empêchant que le sentiment de frustration ou d’impuissance lié à l’absence de l’objet ne se transforme en panique, en une terreur sans nom. L’appareil pour penser les pensées naît dans l’esprit seulement s’il y a un autre esprit capable de penser et d’accueillir le premier. Sans cet esprit au carré, cette relation récipient/contenu, aucune capacité de tolérer, de penser, de symboliser la présence de l’absence ne peut naître. La capacité de la symbolisation ne peut pas naître sans celle de tolérer la non-chose. Les besoins, les tensions émotives vécues par un esprit qui n’est pas originairement contenu dans un autre esprit, restent des « choses en soi » kantiennes, des tensions sans nom qui dans leur angoisse terrorisante ne peuvent, selon Bion, qu’être scindées d’elles-mêmes et expulsées hors d’elles-mêmes, évacuées à l’extérieur où elles demeureront avec une valence d’extranéité et d’altérité absolue et persécutrice. La psychose se structure exactement comme cette dysfonction de la faculté de penser, comme cette pathologie de la fonction symbolique de l’esprit. Le psychotique n’est pas capable de penser, c’est-à-dire de formuler et d’utiliser mots et pensées en absence de l’objet, de sorte qu’il ne peut pas produire de souvenirs, d’actes représentatifs intérieurs reconnus dans leur irréalité, mais seulement des « actes nus et crus », parce que ses représentations-hallucinations sont des « choses en soi », des non-pensées [4]. Dans l’évolution de l’esprit, en bref, tout se passe comme s’il y avait une sorte de proto-cerveau qui emploie la négation comme exclusion-opposition, un appareil psychique qui, de façon analogue au Moi-plaisir de Freud, projette hors de soi tout ce qui à l’intérieur-même de soi est signalé comme négatif, c’est-à-dire opposé à soi-même. Et comme si ce proto-cerveau procédait ensuite à une sorte de restructuration fonctionnelle, à travers l’introduction d’une nouvelle fonction de la négation, qui n’est plus employée comme exclusion-opposition, mais comme symbole de la non-chose, c’est-à-dire comme symbolisation de la présence de l’absence. Comme si la destination originaire de l’esprit, avec son activité assimilative-expulsive, n’était pas encore celle, successive et plus appropriée, de la pensée symbolique, qui pour pouvoir naître exige au contraire une profonde réorganisation et réorientation de l’activité mentale.
On a vu la naissance freudienne et un des développements postfreudiens d’une réflexion critique sur la centralité de la négation dans le passage de l’esprit d’une modalité de fonctionnement expulsive et réifiante à une modalité symbolique et discursive, c’est-à-dire à la capacité de penser les pensées et d’opérer la distinction fondamentale entre fantaisie et réalité, hallucination et perception. Or, cette même réflexion est complètement absente, à mon avis, dans la relecture que Jacques Lacan a faite de l’œuvre freudienne, relecture qui revient à un fort alourdissement ontologique de la négation. Une fois abandonnée l’économie matérialiste et pulsionnelle de Freud, Lacan range l’origine du sens de l’existence, origine à laquelle l’être humain désire toujours retourner, en une condition prénatale de fusion supposée entre enfant et mère, dans laquelle dominent l’absence de confins, le non séparé, l’indéterminé, le Néant, ou la grande Béance. Ce Néant originaire ou grand Autre, avec son énorme force évocatrice et attractive, constitue le « signifiant » par excellence, et institue la différence et l’incommunicabilité entre désir et besoin. Liés à l’économie de la satisfaction des petits objets, les besoins dissimulent, refusent et refoulent l’instance plus profondément désirante liée au grand Autre. De cette façon, l’expérience humaine se redouble et se scinde de nouveau entre deux plans, le plan concret mais banal et aliéné des femmes et des hommes mus par leur besoins, et le plan noble et authentique, mais inatteignable, de la voix inconsciente du grand Autre. Pour qui qui a lu Heidegger, il n’est pas difficile de comprendre combien sa remise en question, après quatre siècles de pensée moderne, des catégories ontologiques de l’être et du néant, et d’un gouffre entre ce niveau « ontologique » et celui « ontique » des êtres, a profondément conditionné la dite « révolution » - en un sens non nécessairement progressif - que Lacan a achevé dans la psychanalyse.

Conclusion

Dans notre colloque, j’ai essayé de donner quelques exemples des possibles typologies de la négation et des conséquences pathologiques de leur distinction manquée. Comme Platon et Aristote l’ont enseigné, en mouvant contre l’interdiction du vénérable Parménide, la négation est polysémique et renvoie à une pluralité de sens et d’emplois. Encore aujourd’hui, dans celle qui a été appelée l’époque du désenchantement, la surveillance critique de l’attitude magique, sinon mystique, de traduire les mots dans la prégnance des choses, maintient toute son actualité. Surtout aujourd’hui, peut-être, après les longues décades de l’hégémonie heideggérienne et lacanienne dans la philosophie, et plus en général dans les sciences humaines, il n’a pas cessé d’être nécessaire de réaffirmer la fonction critique et thérapeutique d’une philosophie capable de s’opposer polémiquement à chaque absolutisation ou réification des signes verbaux.


[1] G. Calogero, Storia della logica antica, vol. I, L’età arcaica, Laterza, Bari 1967.

[2] Cf. E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques. 1. Le langage, trad. fr. de J. Lacoste et O. Hansen-Løve, Ed. de Minuit, Paris, 1972.

[3] Cf. S. Freud, La (dé)négation, trad. fr. in A. Kremer-Marietti, La symbolicité, Presses Universitaires de France, Paris, 1982, p. 227.

[4] Cf. W. R. Bion, Aux sources de l’expérience, Presses Universitaires de France, Paris, 1979 ; Id., Transformations : Passage de l’apprentissage à la croissance, Presses Universitaires de France, Paris, 1982 ; Id., Éléments de la psychanalyse, Presses Universitaires de France, Paris, 1979.

Logique et Interaction : vers une Géométrie de la Cognition

Cet opus augural rassemble des communications issues des différentes rencontres du groupe LIGC [Logique et Interaction : vers une Géométrie de la Cognition] au sein duquel collaborent des philosophes et des scientifiques d’horizons divers, rassemblés dans une réflexion philosophique commune sur l’impact des métamorphoses récentes de la logique dans le contexte de son dialogue avec l’informatique théorique.
Le groupe LIGC promeut une analyse critique des points de vue « réalistes » prédominants en philosophie de la logique, en philosophie des sciences et dans les approches logiques de la cognition, au profit d’une philosophie interactionniste de la rationalité.